« Tout savoir historique est par principe douteux, car susceptible de promouvoir certains groupes au détriment d’autres »
La remarque (« ce serait dommage que tout ça se noie dans le net ») et la suggestion d’une femme pour laquelle j’ai beaucoup d’affection, d’admiration et de gratitude, m’ont convaincu de l’intérêt de la publication d’un récent débat auquel j’ai participé.
Un de ces innombrables et volatiles débats qui agitent si souvent nos petits univers informatiques, et dont, le plus souvent, l’écho se perd dans le brouhaha binaire de l’internet,
Le débat porte sur l’origine du mot capaato (maure, en pulaar). Il a eu pour cadre un des fora électroniques spécialisés dans le Pulaar et la culture pullophone. Parmi les hypothèses avancées, l’une m’a frappé par son caractère savant et péremptoire et par ses implications idéologiques. Elle émanait d’un des plus actifs contributeurs du forum (désigné, ci-dessous, par les initiales M.S.).
En fait d’échanges, le débat s’est résumé à une polémique à deux voix (M.S. et moi), structurée en trois séquences que, pour des raisons de commodité, je présente en deux parties.
1ère partie : Maures et razzias
M.S.
« Étymologiquement, le mot “capaato” viendrait du wolof “safar” qui signifie « feu”. Cette désignation serait sans doute liée aux pratiques de razzia courantes que les maures perpétraient sur les populations du Fuuta, en mettant le feu (safar) aux habitations et dans les plaines cultivées.
Pour les fuutankooɓe, les « maures » représentent un peuple qu’ils identifient et associent au feu “safar”. Ainsi, “safalɓe”, ce sont ceux qui « brûlent », en référence à la pratique de razzia, une technique de guerre, de pillage faite de dévastation et de désolation.
Les wolofs, pour dire “maure (s)”, utilisent la même forme de désignation (appellation) avec le mot “naar” qui signifie aussi “feu”. »
Les variations à l’initiale (c/s) et celles à la finale (p/f) font qu’on a «cap »et «saf » dans le radical nominal, d’où « cap-aat-o » (au singulier) et « saf-al-ɓe » (au pluriel).
Quant à la présence consonantique dans les formes « al » de (saf-al-ɓe) et « aat » de (cap-aat-o), elle est en rapport avec la consonne finale du mot d’emprunt « saf-ar », qui est ici soumise au phénomène de dissimilation, c’est-à-dire au fait qu’une même consonne change de forme (ainsi « r » devient « l » ou « t »), du fait d’opérations morphologiques liées à l’affixation des marqueurs de classe.
En effet, comme on l’aura remarqué, le wolof, contrairement au pulaar, n’a pas de marqueur de classe dans ses unités nominales. Ce qui fait que dans « saf-ar », c’est : – la dissimilation de (« r» en « l ») qui donne le mot « saf-al-ɓe » avec l’affixation du marqueur de classe « ɓe » (qui est le marqueur pluriel des humains) ; – la dissimilation de (« r » en « t ») qui donne « cap–aat–o » avec l’affixation du marqueur de classe « o » (marqueur singulier des humains)
La dissimilation obéit à des règles phonologiques précises, elle doit s’effectuer dans un même ordre phonétique, en l’occurrence, ici, il s’agit des dentales ou alvéolaires (r, t, l). C’est un phénomène très courant en pulaar.
ACB à M. S…
J’ai beaucoup de respect pour le savoir et les compétences linguistiques de l’auteur de ces lignes. Je dois cependant avouer que ses explications sur l’étymologie de « capaato/safalɓe » m’ont laissé dubitatif, et me posent plus de questions que lui ne m’apporte de réponses.
M. S… semble oublier (…) qu’avant de devenir des Fuutaŋkooɓe, les populations qui allaient constituer le groupe ethnique Haalpulaar ont longtemps cohabité avec les Berbères, dans les régions du nord et du centre de la Mauritanie.
Á moins que ces populations (ou, plus tard, les habitants du Fuuta Tooro) aient connu les Maures après -ou par l’intermédiaire des Wolofs (si tant est que ceux-ci se soient déjà constitués en groupe spécifique), on comprend mal pourquoi les Fuutaŋkooɓe utiliseraient le terme wolof « safar » pour désigner les Maures, quand ils ont, au bout de la langue (pourrait-on dire) les mots « jeyngol » et « itte » pour désigner le feu.
(…) pourquoi les Fuutaŋkooɓe s’embarrasseraient-ils d’un « safar » wolof quand les wolofs eux-mêmes, dédaignant leur propre feu, s’approprient celui des Maures (« naar ») pour désigner ceux-ci ? Par ailleurs, et sauf erreur de ma part, en wolof, feu se dit « safara » et non « safar ». Ce qui, si cela était vérifié, réduirait à néant l’argument relatif au « phénomène de dissimilation qui fait qu’une même consonne change de forme (ainsi « r » devient « l » ou « t »), du fait d’opérations morphologiques liées à l’affixation des marqueurs de classe ». Le « a » final de « safara n’étant pas un marqueur de classe, quelle opération magico-morphologique pourrait bien expliquer sa présence à la fin du mot ?
Car, contrairement à ce que pense M. Niang, le wolof possède des marqueurs de classes : Nit ki, nit ñi (la personne, les personnes) ; jigeen ji (la femme) ; kër gi, kër yi(la maison, les maisons) ; ndaw si (l’enfant) ; buum bi (la corde);lëf li, yëf yi (la chose, les choses).
Que ces marqueurs soient moins nombreux, et leurs fonctions plus limitées qu’en Pulaar, ne signifie nullement leur inexistence.
(…)
J’ai bien peur que notre tendance naturelle à une interprétation individuelle, se suffisant à elle-même, ne nous pousse à affirmer comme évidence ce qui n’est, au mieux, qu’une hypothèse parmi d’autres. Quelques douloureux qu’aient pu être les razzias, les villages et les champs incendiés (pour ceux qui les ont subis dans le passé », ou qui les subissent, sous d’autres forme, aujourd’hui) notre histoire commune est plus complexe et moins unilatérale que nos traditions populaires et certaines de nos relations savantes ne le disent.
Les mots sont quelquefois des fossiles de l’histoire, ils méritent, à ce titre, d’être revisités avec l’attention et la prudence nécessaires. Le seul argument linguistique ne suffit pas toujours à révéler l’origine et l’évolution des mots, et une question de ce genre interpelle, le plus souvent, non seulement les linguistes, mais aussi les anthropologues, les historiens, les archéologues, les religieux et les détenteurs des savoirs traditionnels.
M. S… à ACB
Vous avez dit, contrairement à ce qu’affirme M. S…, que le wolof a bien des marqueurs de classe (ce qui en dit long sur votre niveau de connaissance et de maîtrise du pulaar et du wolof, au plan linguistique, et donc sur la valeur des arguments ou contre-arguments que vous avancez quant à l’analyse sur l’origine et la signification du mot « capaato » que je propose et étaye avec des arguments linguistiques solidement construits, contrairement à vous).
En effet, en wolof, quand on dit « nit ki »,
Je suis désolé, mais « ki » n’est malheureusement pas un marqueur de classe, mais un déterminant, et c’est là que réside toute la différence avec le pulaar. En effet, le wolof n’a pas conservé dans sa morphologie nominale actuelle, contrairement au pulaar, ses marqueurs de classe
En pulaar, la structure d’une une unité nominale permet de distinguer un « radical » associé à un « marqueur de classe ».
Exemples :yah–re ; neɗɗ–o ; lew-ru ; pii-ndi.
Alors qu’en wolof, on n’a que le radical : nit « homme » ; garab « arbre » ; muus « chat » ; buur « roi » ; nakk « vache » ; mbaam « âne » ; bet « œil » ; fas « cheval », etc.
Ce qui signifie que, comparativement au pulaar, le wolof, au cours de son évolution, n’a pas gardé ses marqueurs de classe (et je vous mets au défi de me trouver ne serait-ce qu’un seul mot qui prouve le contraire).
Cette différence entre le pulaar et le wolof est fondamentale, car la morphologie est déterminante pour comprendre et expliquer par exemple les relations grammaticales qui existent entre le marqueur de classe et le déterminant nominal.
Ainsi, dans « yah-re », c’est le marqueur de classe « re » qui permet d’obtenir le déterminant nde du nom yahre (ex. yah-re nde), dans yim-ɓe, ce sera le marqueur de classe « –ɓe » (yim-ɓe ɓe), ce qui n’est pas le cas pour le wolof, où le nom nit n’a pas de marqueur de classe permettant d’expliquer la forme du déterminant ki, il en est de même pour garab (gi), mbaam (mi), etc.
Si vous étiez constructif dans votre démarche d’explication et d’argumentation, vous devriez, je vous le dis sans aucune prétention et sans aucune rancune, d’abord franchir l’étape de comprendre les faits basiques du pulaar et du wolof, avant de vous lancer à corps perdu dans des spéculations qui n’apportent rien au débat, en plus d’être fondées sur des connaissances linguistiques plus qu’approximatives, ce qui ne vous empêche pas pourtant de faire la leçon.
Et contrairement à ce que vous me prêtez, je n’ai jamais dit qu’il y avait de dissimilation en wolof en parlant de « safar », ce serait un contresens, puisqu’il n’y a pas : « affixation de marqueurs de classe » dans les radicaux de cette langue. En revanche, le mot « safar », une fois intégré dans la morphologie du pulaar, va être soumis, en particulier sa consonne finale, à la dissimilation, du fait de cette affixation des marqueurs de classe (ɓe, o, i) :
saf-a(l)-ɓe; cap-aa-(t)-o ; cap-a-(t)-oo-j-i.
Ce phénomène de dissimilation à propos de « safar », qui vous échappe, est pourtant bien attesté dans les mots même de : saf-a(l)-ɓe et cap-a(t)-o. Il y a bien dissimilation entre (l et t), un fait avéré, qui accrédite la thèse de « safar » (je n’impose rien, j’analyse).
L’analyse linguistique que je propose est tout à fait recevable, même si les interprétations peuvent diverger, cela va de soi. Rien n’est imposé. Il n’y a pas donc d’argument à « ruiner » pour reprendre votre expression, mais un savoir commun à construire et à partager ensemble, c’est, me semble-t-il, l’objectif souhaité dans ce forum d’échanges où on cherche à fédérer toutes les bonnes volontés, à mutualiser les connaissances et contributions souvent très riches, tout ceci, pour faire avancer une langue qui nous est tous chère, chacun dans le cadre de son domaine de compétence ou de prédilection, ce qui n’empêche pas d’être dans la complémentarité et surtout dans l’ouverture d’esprit (ce qui ne s’apprend pas, mais se cultive).
ACB à M. S…
Je vous suis sincèrement reconnaissant pour la très instructive leçon de linguistique que vous me donnez. Je reconnais, avec humilité, que mes connaissances en la matière sont moins que « basiques », comme vous le dites avec tant d’amabilité, et qu’il est toujours risqué de s’aventurer sur des terres que l’on connaît mal.
Je suis, hélas, (…) trop âgé, pour suivre le conseil avisé que vous me donnez « de d’abord franchir l’étape de comprendre les faits basiques du pulaar et du wolof, avant de (…) me lancer à corps perdu dans des spéculations qui n’apportent rien au débat, en plus d’être fondées sur des connaissances linguistiques plus qu’approximatives ».
C’est inutilement méchant, mais c’est assez juste, et donc mérité.
Pour autant, ma nullité linguistique n’épuise pas le débat. J’ai le sentiment que vous n’avez pas compris le sens de mon intervention –ou que vous faites semblant – car en vous focalisant sur mon incompétence linguistique, vous occultez la question de fond, et négligiez quelques menus détails.
Pour ce qui est des détails, c’est évidemment mon ignorance qui parle, et vos lumières me seront certainement utiles. Si, comme vous le dites, en wolof, on n’a que le radical, il aurait été pertinent que vous ajoutiez « safara » (feu) à votre liste de mots wolofs, et que vous nous expliquiez par quel procédé le mot a perdu sa qualité de radical et sa voyelle finale, pour devenir ce « safar » si commode pour votre démonstration.
(…) Je ne saurais me prononcer sur la véracité de la parenté que vous établissez entre le feu et les Maures. Peut-être est-elle réelle. Quand vous en aurez établi la preuve, autrement que par une manipulation historico-linguistique, ce sera sans hésitation aucune, et même avec joie, que je vous remercierai d’avoir éclairé mes ténèbres et élargi mes connaissances.
Ce que je mets en doute, par contre, ce sont les prémisses et les fondements historiques de votre démonstration, qui me semblent éminemment discutables. Prémisses et fondements qui ont beaucoup à voir avec la linguistique, mais qui nous font également entrer de plain-pied dans l’histoire, dans l’anthropologie et même dans la syntaxe et a grammaire. Rassurez-vous, je ne suis pas plus historien qu’anthropologue, ou grammairien, ou syntaxo-machinchose, mais je vais essayer de faire au mieux de mes faibles connaissances.
Pour la clarté de ce débat, il importe de faire la distinction entre Haalpular’en et Fuutaŋkooɓe. Si leurs significations sont proches, les deux termes ne sont pas pour autant synonymes.
Dans le contexte qui nous occupe, et pour faire court, Haalpulaar regroupe l’ensemble des locuteurs de la langue Pulaar.
L’appellation Fuutaŋke/Fuutaŋkoobe a, quant à elle, deux dimensions principales. La première est temporelle : Le nom Fuuta est historiquement daté ; il n’aurait été donné au pays, qu’à l’avènement de la dynastie deeniyaŋke (début ou milieu du XVe siècle). Son premier nom connu est Tekruur (dynastie des Jaah-Oogo et des Manna).
La deuxième dimension est anthropologique : les Fuutaŋkoobe sont une nationalité historiquement constituée, composée, dans son immense majorité, de Halpulaar’en, et comprenant des minorités significatives de Soniŋko (les Manna étaient, selon certaines sources, des Sumaare), de Wolofs, et de… Maures.
Etymologiquement, dites-vous, le mot « capaato » viendrait du wolof « safar » qui signifie « feu ». (…) « Cette désignation, selon vous, serait sans doute liée aux pratiques de razzia courantes que les maures perpétraient sur les populations du Fuuta, en mettant le feu (safar) aux habitations et dans les plaines cultivées ».
Comme moi, vous connaissez la formule pulaar « Pullo araani, Capaato araani » (« le Peul n’est pas venu, le Maure n’est pas venu ») qui fait sourire notre quotidien à chaque fois qu’un objet personnel disparaît mystérieusement. Selon certains (je m’arme de toutes les précautions), elle fait probablement allusion aux razzias maures, venant du Nord, et aux ruggooji fulbe, venant du sud, qui ravageaient le Fuuta, aux périodes de récolte.
Grâce à vous, je comprends maintenant que si mes cousins Kah du Ferlo sont appelés Njeŋgelɓe, c’est qu’à l’instar des Maures, qui brûlaient les plaines avec un « safar » wolof, eux incendiaient les cases du Fuuta avec un « njeygol » peul, à la pureté ethnique incontestable.
Les Maures opéraient-ils des razzias dans la vallée du Sénégal ? Oui, incontestablement. Avaient-ils l’exclusivité de cette pratique ? Tout porte à croire que non. Les relations historiques Maures/communautés négro-africaines peuvent-elles être réduites à celles d’éternels razzieurs brûlant les champs et les cases et de razziés, éternelles victimes passives ? Assurément, non ! Le terme caapato tire-t-il son origine de ce passé de razzieurs et d’incendiaires ?
C’est à ces questions que vous apportez une réponse sans équivoque, lorsque délaissantles possibilités hypothétiques que vous offrait le conditionnel, vous passez à des temps de l’indicatif péremptoires et définitifs : « Pour les fuutankooɓe, les « maures » représentent un peuple qu’ils identifient et associent capaato au feu « safar ».
(…)
Les Fuutanoɓe soninko, wolofs ou maures opéraient-ils la même identification ? Utilisaient-ils, dans leur langue, les termes « capaato » et « safar » ?
Et des Fuutankooɓe de quelle époque parlez-vous ? De ceux d’aujourd’hui ? Des populations noires qu’Abou Baker Ibn Omar pourchassaient dans le centre et le nord-ouest saharien, au XIe siècle ? De ceux de l’époque de Chaar Babbe, quand les troupes de Nasser Eddine, alliées au Toorooɓe du Fuuta et aux Tubanuun du Walo, ont occupé, momentanément et partiellement ces deux pays ? Ou quand, sous Sawa Laamu, à l’apogée de la dynastie deeniyaŋke, les émirats voisins subissait la tutelle du Fuuta ?
S’il n’est pas facile de dater, une représentation collective, il est possible de situer la période de sa cristallisation, ou au moins, d’en déceler des traces dans la vaste mémoire culturelle d’un peuple. De repérer dans ses proverbes et ses contes, ses légendes et ses sentences, une expression (ou plusieurs) qui illustre une telle représentation collective, et qui confirme, pour le cas qui nous concerne, la parenté entre la safara du wolof et le capaato du pulaar.
Le Pulaar dispose, certes, de quelques expressions à connotation négative, voire péjorative, sur les Maures : « hol capaato, hol hoore weendu » ; « capaato wona giɗo », etc., (à l’inverse, ces derniers en ont certainement d’aussi vertes sur les Kwar, en général, et les Vullaani, en particulier). Pour ma part ne connais aucune expression pulaar (mes connaissances sont limitées, je sais) qui fasse référence au feu des razzias maures. Mais peut-être en connaissez-vous ?
Votre formulation à propos de la représentation des Fuutaŋkooɓe souffre de nombreuses autres tares, dont la première est qu’elle nie la dimension multiliguistique du Fuuta et des Fuutaŋkooɓe.
(…)
2re partie : « Muudo horma[1] », esclavage et ancêtres
M. S… à ACB
Vos éclairages n’abondent pas dans le sens de l’histoire. Vous évoquez les razzias des jengelɓe, que je sache, ceci n’était en rien comparable au fameux :
« muddo horma » que le Fuuta devait s’acquitter annuellement aux tribus maures.
L’expression « maa rewo ronkaa, nde worgo wonaa » traduit bien les effets désastreux des razzias des maures sur les populations du Fuuta.
Aujourd’hui, le pays dans lequel vous habitez, la Mauritanie, a une population dont plus 40% est d’origine esclave. D’où viennent ces esclaves? L’historien, soi-disant que vous êtes, s’est-il seulement posé la question? Apparemment non, car vous êtes plus préoccupé à scruter l’avenir, à donc « dessiner de perceptives nouvelles » pour les peuples, qu’à rendre objectif les faits du passé.
En vous lisant, je me dis, que nos anciens, eux, au moins, savaient identifier les pratiques de leurs ennemis ‘ »maures ». Les wolofs font pareil quand ils disent « naar ». Pourquoi? voilà une question qui devrait éveiller, émoustiller votre fibre d’historien!!!
Vous nous faites toute une tirade sur les fondements historiques du fuuta, que je sache, les wolofs comme les sereres ont bien cohabité avec les fulɓe, au point que :
nit = neɗɗo ; mbaam = mbabba ;nakk = nagge ; goor = gorko ; gis (verbe) = gite ;
bey = mbeewa ; fas = puccu ; jambaar = jambaaro, etc.
ACB à M. S…
J’essaierai de répondre à vos questions, autant que cela me sera possible, et de vous donner mon avis sur un certaines de vos opinions et affirmations (en gras et en italique dans le texte).
« Vos éclairages n’abondent pas dans le sens de l’histoire. Vous évoquez les razzias des jeŋgelɓe, que je sache, ceci n’était en rien comparable au fameux « muddo horma » que le Fuuta devait s’acquitter annuellement aux tribus maures ».
Vous avez évidemment raison de souligner que les razzias venues du Ferlo (de même d’ailleurs que celles venues du nord) et le « muudo Horma » n’avaient pas la même dimension historique. Il me semble pourtant plus judicieux de comparer les razzias entre elles, et plus pertinent d’imaginer la perception que les populations du Fuuta de ces périodes-là pouvaient en avoir.
Peut-on raisonnablement penser que les Fuutaŋkooɓe du passé appréciaient les attaques et les torts qu’ils subissaient selon la couleur de peau, l’ethnie, la langue ou la religion de leurs agresseurs ? Qu’ils éprouvaient douleur et affliction quand les razzieurs étaient des Maures ; joie et allégresse quand il s’agissait de leurs propres frères, déferlant du Ferlo.
C’e que sous-entend la formulation de votre question c’est que, quelque douloureuses qu’elles aient pu être, les razzias venues du Ferlo étaient moins intolérables que celles conduites par les Maures, et moins dévastatrices que le « muudo Horma ».
Vous aurez noté que je dis “razzias venues du Ferlo” (…) et vous avez compris que je n’avais attribué ces razzias aux seuls Njeŋgelɓe que pour deux raisons. Parce que mon cousinage patronymique avec les Kah me donne l’agréable privilège de leur attribuer la paternité de tous les maux de l’univers, sans risque de recevoir un coup de machette vengeur. Et parce que la proximité des sonorités de Njeŋgello et de njayngol (feu), aurait pu donner à un linguiste manipulateur de radicaux la vilaine idée d’exploiter le procédé dont vous avez usé pour établir l’improbable parenté étymologique entre « capaato » et « safar ».
« L’expression « maa rewo ronkaa, nde worgo wonaa » (c’est quand le nord devint inaccessible que le sud fut habité) ne traduit-elle pas les effets désastreux des razzias des Maures sur les populations du Fuuta ? »
L’expression me semble avoir un sens plus large que celui des seuls effets des razzias des Maures. Elle traduit, à la fois, un sentiment de perte irréparable, un aveu impuissance et une profonde nostalgie collective.
Perte d’une terre dont on ne sait pas si le nom (Rewo) désigne un point cardinal (le nord) ou un symbole de féminité (Rewɓe, sing. : dewbo), ou s’il est une fusion mythifiée des deux.
Impuissance à revenir en arrière, et résignation à vivre dans un Worgo (sud), symbole masculin (gorko, pl. worɓe), perçu comme une terre d’exil et une sorte de pays par défaut, aux frontières indéfinies, car on ne peut dire avec précision s’il s’agit de la rive gauche du fleuve ou de la limite sud du Jeeri Fuuta.
Nostalgie d’un âge d’or (espaces infinis, vastes pâturages herbeux, immenses troupeaux de bovidés, lacs et dalli poisonneux) qui, encore aujourd’hui, nourrit l’imaginaire collectif des Halpulaar’en.
« Maa rewo ronkaa, nde worgo wonaa » cristallise une large gamme de sentiments et de constats nés des conséquences historiques et humaines de plusieurs facteurs conjugués (assèchement des parties centrales de l’actuelle Mauritanie, aléas climatiques divers, raréfactions des ressources environnementales, conflits entre groupes rivaux, etc.). Parmi ces facteurs, la pression continue due à l’avancée des populations berbères (puis Arabes), entre le XIe et le XVIIIe siècles, a été un élément souvent décisif.
Nous ne savons rien des différentes poussées qui ont précédé l’avancée des tribus berbères vers le centre et le sud de la Mauritanie. Mais sauf à se contenter béatement d’une version irénique de l’histoire des relations entre populations proto-soninke, wolofs, sérères, peules et autres communautés dont les noms ne sont pas parvenus jusqu’à nous (éteintes, dissoutes ou digérés dans de nouveaux ensembles), il est fort à parier qu’elles sont été émaillées de conflits, et que ceux-ci se sont quelquefois résolus dans la violence, le sang et l’expulsion des vaincus vers d’autres horizons.
Ce que l’on sait, c’est que la constitution de l’Etat du Tekrour, du Walo, du royaume du Gadiaga et des communautés soninko du Guidimakha ont fixé les populations noires à cheval sur le fleuve, et ont relativement stabilisé les rapports avec les « émirats, constitués entre-temps. Les rapports de force entre le Fuuta et ses voisins, dont les émirats du Brakna et du Trarza, ont été mouvants. De Koli Teŋgella à la fin du règne de Sawa Laamu, ainsi que durant la première période de l’almamiyat, le Fuuta joue un rôle majeur, voire prédominant, dans la sous-région.
Ce que l’on sait également, c’est que les conflits majeurs dans la région ont presque toujours opposé des alliances composites Nord+Sud et des coalitions de composition et de configuration géographique similaires : (almoravide + royaume du Tekrour contre empire du Ghana ; tribus guerrières arabes + royaume deeniyaŋke (les Hel Teŋgella) + Brack du Waalo, opposés à l’alliance des toorooɓe du Fuuta, des tuubanuun du Waalo et des tribus maraboutiques du Trarza, dans la guerre de Chaar Babbe ; révolution toorrodo des années 1770, réplique fuutaŋke à Chaar Babbe, conclue cette fois par la victoire du parti maraboutique.
Avec les successeurs de Sawa Laamu, commence la période de décadence. Les luttes de pouvoir entre princes deeniyaŋkooɓe fragilisent le pays, et conduisent les protagonistes à des alliances avec des forces extérieures, (Jolof, émirats ou groupes tribaux maures, Gadiaga, colons français de Saint-Louis, etc.). Le « muudo Horma » est, pour une large part, la contrepartie, du soutien armé que certains groupes tribaux maures ont apporté aux derniers vainqueurs de ces luttes fratricides, sous la forme d’un tribut annuel payé sur le dos des populations.
Cette situation de mise en coupe réglée du Fuuta est à l’origine du triple objectif de Suleymaan Baal et de ses compagnons du mouvement tooroodo : mettre fin à un « muudo Horma » inique, symbole d’une soumission qui n’était pas celle du peuple mais celle de ses groupes dirigeants ; renverser la dynastie Deeniyaŋke ; établir un État dont les valeurs et les pratiques sont conformes aux canons de l’Islam, et redonner au Fuuta son prestige d’antan.
Mais l’histoire est quelquefois facétieuse, et nous donne, sur le ton de l’ironie, de merveilleuses leçons de vie. Certains des membres des groupes tribaux maures chargés du recouvrement du « muudo Horma » n’ont pas quitté le Fuuta après leur défaite. Ils s’y sont installés, et certains parmi eux continuent de s’identifier, avec fierté, par le nom, jadis honni de « Hormaŋkooɓe » (les gens de Horma). En moins d’un siècle, ils sont devenus des Halpulaar’en et des Fuutankoobe aussi dignes, respectables et respectés que n’importe quel autre, de prétendue plus vieille souche.
« Vous nous faites toute une tirade sur les fondements historiques du Fuuta, que je sache, les wolofs comme les sérères ont bien cohabité avec les fulɓe, au point que :
nit = neɗɗo ; mbaam = mbabba ; nakk = nagge ; goor = gorko ; gis (verbe) = gite ;
bey =mbeewa ; fas = puccu ; jambaar = jambaaro ; etc.
Un adulte nullissime en linguistique, comme moi, ou un gamin de dix ans sachant naviguer sur Internet aurait pu découvrir cela tout seul. Il lui aurait suffi d’interroger Google, et il aurait accédé à la réponse suivante : « Les Wolofs ont d’abord cohabité avec les Berbères (…), en compagnie des Peuls, des groupes mandingues, des Soninkés et des Sérères ».
Je sais, votre propos était de nous montrer l’étroite parenté linguistique entre ces trois langues. Mais vous êtes mieux placé que moi pour savoir que les langues doivent autant à leur parenté qu’à leur voisinage, et que, voisine ou parente, chacune d’entre elles a généreusement emprunté à toutes les autres.
Á telle enseigne (puisque vous avez oublié de le remarquer) que dans l’expression « muudo Horma » (symbole, à juste titre, de domination et d’iniquité, pour les Fuutaŋke), aucun des termes n’appartient à la langue pulaar. L’unité de mesure (muud) comme la redevance (horma) sont incontestablement d’origine arabo-berbère. Encore une de ce foutues et inattendues facéties de l’histoire des relations entre les peuples.
Quand à la cohabitation des Peuls et des Sérères, je vous pardonnerai difficilement de me l’avoir rappelée. Avant de prendre son nom actuel, mon village s’appelait Tunti. Selon les traditions locales, il était habité par des Sérères, dont le dernier chef portait le nom de Sappeen. Ils avaient défriché une partie des terres du Waalo, et en étaient les légitimes propriétaires (droit de la hache et du feu). Mes ancêtres Peuls les trouvèrent sur les lieux, au XIVe ou XVe siècle, et habitèrent quelque temps à leurs côtés. Puis, pour des raisons que je préfère ignorer, entrèrent en conflit avec eux. Exit les cousins Sérères, et fin de la cohabitation.
« Aujourd’hui, le pays dans lequel vous habitez, la Mauritanie, a une population dont plus 40% est d’origine esclave. D’où viennent ces esclaves? L’historien soi disant que vous êtes, s’est-il seulement posé la question?
Cette dernière partie de votre question est troublante, non par sa signification formelle, mais en ce qu’elle sous-entend. Si j’ai bien compris, qui conteste votre thèse sur l’origine du mot capaato, n’adhère pas à votre théorie de la représentation des Maures par les Fuutankoɓe, propose une interprétation de la migration des Peuls vers le worgo incompatible avec la vôtre, ne saurait être qu’un « amputé du cœur », incapable de se poser la moindre question sur l’esclavage ? Vous auriez pu choisir meilleurs critères de disqualification : historien de pacotille, par exemple, ou linguiste incompétent.
L’humain du XXIe siècle que je suis s’est-il, donc, jamais posé la question de l’origine servile d’une grande partie de la population mauritanienne (je vous laisse la responsabilité du pourcentage que vous avancez) ? Peut-être pas plus et mieux que certains ; peut-être pas avec autant de passion ou de virulence que d’autres, mais je me la suis posée. Et du mieux que j’ai pu, j’ai essayé de m’informer sur le sujet, et de mieux le comprendre. Non en tant qu’« historien, soi-disant », mais juste en tant que personne humaine face aux conditions faites à d’autres personnes humaines.
Pour dire toute la vérité, c’est la question de l’esclavage qui s’est posée à moi. Plus exactement, elle s’est posée sur moi…, sous la forme d’une gifle magistrale que mon père m’asséna sur la joue, parce que j’avais appelé un de ses amis et compagnon d’âge, que je savais être « maccuɗo » (esclave), par son prénom, sans le faire précéder du titre de « baaba » (père).
J’avais 12 ou 13 ans. La gifle de mon père ne m’a rien appris sur l’esclavage, mais elle m’a révélé qu’en certaines circonstances, les règles de politesse avaient la prééminence sur les statuts sociaux. C’est cinq ou six années plus tard que je fis réellement le lien entre la gifle paternelle et l’esclavage, quand, au village, je découvris, l’amère réalité du mépris, de la discrimination et de l’exclusion qui était le lot quasi-quotidien des descendants d’esclaves (dont beaucoup encore esclaves). Impliqué dans un conflit opposant jeunes maccuɓe et jeunes tooroɓɓe, je dus choisir mon camp. La suite n’est pas intéressante, c’est juste ma vie.
D’où viennent ces esclaves? Je mentirais si je prétendais ne pas comprendre le sens exact de votre question. La piste qui conduit de l’étymologie du mot capaato aux 40% de descendants d’esclaves et à leur origine est semée de cailloux si gros et brillants qu’un aveugle s’y retrouverait. La réponse est évidente : les esclaves et descendants d’esclaves sont issus de communautés noires ouest-africaines. Mais pour évidente qu’elle soit, je soupçonne qu’elle ne vous satisfait pas. Vous auriez préféré que je dise qu’ils sont le produit des razzias des Maures. Mais cela ne serait vrai qu’en partie. En faible partie.
Peut-être devons-nous aborder la question différemment, et nous demander d’où viennent les anciens esclaves de la société haalpulaar. J’aurais pu dire soniŋke, maure wolof, sérère, songhai ou bamana, mais, en l’occurrence, la simple honnêteté exige de d’abord balayer devant sa porte.
Les esclaves de la société haalpulaar ont été extraits de l’immense réservoir d’humains que la multitude des peuples d’Afrique de l’ouest a été, des siècles durant[2]. Une simple énumération des patronymes des maccuɓe et des rimayɓe (esclaves inaliénables) révèle d’emblée leurs groupes ethniques d’origine, (bamana, soninké, malinké, khassonké, et même sénoufo).
Entre le milieu et la fin du XIXe siècle, le ralentissement, puis l’arrêt du trafic d’esclaves vers les Amériques redonnent à la traite négrière intra ouest-africaine et transsaharienne une nouvelle dynamique. De véritables entreprises militaro-commerciales mobilisent, à chaque « saison de récolte des esclaves », des colonnes militaires et des groupes solidement armés qui approvisionnent des relais et des marchés d’esclaves. Bamako, actuelle capitale du Mali, à l’époque un petit hameau, passe pour avoir été un des relais les plus actifs de ce trafic.
Au risque d’en choquer plus d’un, les troupes fuutaŋke d’El Hadj Omar (au Soudan) et celles des sofas de l’Almamy Samory Touré (en Guinée, Côte d’Ivoire, Libéria, Soudan, etc.) jouèrent un rôle central dans l’intensification de ce commerce dont les besoins en chevaux, en armes et autres matériels de guerre, ainsi que la recherches de profits, ont été les moteurs.
Les dernières grandes vagues d’esclaves furent déversées dans toutes les parties de l’ouest saharien, (dont, évidemment, le Fuuta), à la fin du XIXe siècle. Les principales aires d’activité des marchands d’esclaves (Soudan,Guinée, Côte d’Ivoire) expliquent la fréquence des patronymes à consonance bamana/mandingue parmi la population servile des sociétés soninké et haalpulaar et, probablement, celle du prénom Samory, en milieu maure.
Dans toutes nos communautés, ces vagues rejoignirent un fonds d’esclaves plus ancien, parmi lesquels figurent, particulièrement en Adrar et plus au nord, des groupes et individus issus des vieilles populations noires de l’ouest saharien.
L’origine des esclaves dans les autres communautés est la même, grosso modo, que pour le Fuuta. L’apport des razzias et des prises de guerre, sans être négligeable, est demeuré modeste, comparé aux contingents massifs provenant des campagnes saisonnières de « récolte d’esclaves », dans les zones soudano-sahélienne et forestières.
En vous lisant, je me dis, que nos anciens, eux, au moins, savaient identifier les pratiques de leurs ennemis « maures ». Les wolofs font pareil quand ils disent « naar ». Pourquoi? voilà une question qui devrait éveiller, émoustiller votre fibre d’historien!!!
Evacuons d’abord la question « naar ». Pourquoi les Wolofs appellent-ils les Maures Naar ? Je n’en sais rien, et vous non plus. Comme vous, je ne connais que ce qu’en dit l’histoire populaire, et cela me semble un matériau trop léger pour permettre une construction historique ayant des fondements solides.
(…)
Je ne peux me prononcer sur les capacité des anciens à identifier les pratiques de leurs ennemis « maures », ne sachant ni de quels anciens ni de quelles pratiques vous parlez. Mais le concept d’inimitié génétique qui sous-tend votre expression « leurs ennemis maures » est scientifiquement erroné, historiquement non fondé, moralement intolérable et politiquement pervers.
Á trop errer dans les décombres du passé et sur les terres stériles des préjugés et de l’intolérance réciproques, vous et vos frères-miroirs de l’autre bord courrez le risque de personnaliser, jusqu’à la caricature, la définition que donne Karl W. Deutsch du nationalisme : « un groupe de personnes unies par une erreur commune sur leurs ancêtres et une aversion commune envers leurs voisins ».
Libre à vous de pratiquer le culte des ancêtres ; les cultes ne sont pas ma tasse de thé, et les mânes des anciens ne troublent pas mes nuits. Comme tous les humains, mes ancêtres sont multiples, ethniquement parlant (si l’on peut dire), et je dois beaucoup à la multitude de générations qui m’ont précédé, mes aïeux Fulɓe/Haalpulaar’en, en particulier. J’assume, d’un côté, et je subis, de l’autre, une part significative de leur héritage. Mais comme vous abordez la question sous l’angle des sentiments, j’avoue que je ne me sens l’héritier ni de leurs sympathies, ni de leurs haines ni de leurs ennemis ou amis du passé, à l’exception du multiséculaire et plaisant cousinage qui me lie à tous le Sérères du Siin, du Saalum et de l’univers. Paix aux âmes de leurs ancêtres !
Vous êtes plus préoccupé à scruter l’avenir, à donc « dessiner de perceptives nouvelles » pour les peuples, qu’à rendre objectif les faits du passé.
Vous ne pouvez pas me réduire au rang d’historien subalterne, et dans le même mouvement, m’accuser de trop me préoccuper de l’avenir. Mais peu importe, car il n’y a pas, pour moi, d’antinomie entre les deux attitudes.
Je ne sais pas ce qu’est vraiment l’histoire, mais je sais ce qu’assurément elle n’est pas, à mes yeux. Ni l’empilement de plaies antédiluviennes, ni l’effacement des origines multiples. Pas une réécriture du passé mise au service des réalités du présent, encore moins un miroir de vanités identitaires, ou l’élaboration de mythes mensongers.
Si je dois choisir, l’histoire que je préfère est celle dont nous sommes les moteurs et les fétus, celle que nous écrivons par nos actes, notre sueur et nos larmes.
Celle-là sera belle et utile si nous n’enfermons pas le présent dans le passé ; si nous dénions à nos vieilles peurs le pouvoir de tracer les chemins de notre avenir. Si nous savons donner une chance à l’utopie, et des ailes à nos rêves d’égalité, de liberté et de justice vraies.
Alors oui, vous avez peut-être raison. Je vis sur une terre et en des temps où les multiples fractions du pays « se voient mais ne se touchent pas ». Je rêve d’un temps et d’un pays où toutes les parties du corps de la nation « se voient et se touchent ».
Abdoulaye Ciré BA
[1] Mes remerciements à Aamadu Umar Jah pour avoir corrigé mon erreur sur le sens de horma (que je prenais pour un nom propre).
[2] Dans sa pièce de théâtre « Les Derniers Jours de Lat Dior », Amadou Cissé Dia fait entrer en scène
un chœur d’esclaves « toucouleurs » (haalpulaar’en). En dépit de mes jeunes prétentions démocratiques, j’en fus horrifié et scandalisé, à l’époque.